por Jerónimo Cortés

Las palabras hacen trampa,  nunca creo en lo que nombran las palabras (…) Son el arma con la que me das consuelo, el cuchillo que se hunde en mi pellejo, la apariencia siempre bien organizada, las palabras son traiciones de alto vuelo.
“Las palabras”. Fito Páez

 

 

No hace mucho tiempo, un adolescente al que llamaremos Ignacio, me comentaba que cuando lo molestan u ofenden se le “cae la careta” y aparece su ira. Surge lo que él “es”: su “esencia bestial”, la cual le trae problemas en tanto lo lleva a gritar y hasta a agredir. Esto lo hace pensar muchas veces que su vida no tiene sentido, como si estuviese condenado a la aparición de estas irrupciones, que considera propias de un animal. Ante estas afirmaciones, intervine diciéndole que tal vez esa no era su esencia, sino algo que aparecía tan sólo en determinadas situaciones con otros, cuando caía en las “trampas” que le tendían para hacerlo enojar, siendo además que estos desbordes se presentaban cada vez con menor frecuencia. Inmediatamente, Ignacio mismo planteó la idea de poder defenderse sin ira diciéndome que, tanto las palabras como la inteligencia, pueden ser también armas a utilizar con este fin; todo mientras dibujaba soldaditos y comparaba con balas lo que le decían quienes lo fastidiaban, gráfico que fue seguido por otro en el que los vencía con palabras.

Este acotado material clínico, ilustra aquella pasión tan habitual por encontrar una esencia, un origen puro que identifique al ser en lo más profundo de su seno, lo que en nuestro paciente estaba ligado a una ira bestial de la que se sentía eternamente preso y que lo conminaba entonces a un trágico destino que tornaba su vida carente de sentido. Podemos decir así que, creer en un ser que lo definía, hizo justamente que este adolescente perdiera su razón de ser. Tal fue el semejante efecto de pensar en términos de esencias para él, nada menos.

Como vimos, afortunadamente, Ignacio pudo salirse de tamaña captura en apariencia inexorable cuando le mencioné -al modo de una inter-versión[1]- cómo sus maneras dependían de los contextos en los que se encontraba inmerso, de lo que se generaba entre-él-y-los-demás, haciendo el paciente estallar entonces toda esencia al poder luego pensarse y dibujarse como capaz de encarnar una defensa sin ira, tan sólo con palabras e inteligencia, desvío que no era poco decir para él. Había habido un encuentro con otra línea de devenir, lo que derrumbaba la idea de un destino definido de antemano. En este sentido, tomando a Foucault, podemos decir que lo que se descubre al fin y al cabo detrás de las cosas, es el secreto de que no tienen esencia, o bien de que ésta fue construida pieza a pieza a partir de figuras extrañas a ella.

En fin, los orígenes son bajos, irrisorios, azarosos, y hasta pueden resultar risibles después de haberles otorgado aquel carácter tan solemne y hasta divino que suelen portar. Así lo dice la historia, cuerpo mismo del devenir.

El hecho de pensar en una verdad última y a-histórica no representará entonces más que un error, tal como lo será concebir que, quitando disfraces, puede arribarse a una especie de identidad pura. Detrás de las capas de una cebolla, no se hallará nada de otra naturaleza, sino solamente más capas. En suma, mezcla de mezcla y más mezcla de mezcla, y cada mixtura con su historia.

En esta línea, Foucault afirmará que la “(…) identidad, bien débil no obstante que tratamos de reunir y preservar bajo una máscara, no es más que una parodia: lo plural la habita, innumerables almas se enfrentan en ella; los sistemas se entrecruzan y se dominan unos a otros (…) Y en cada una de esas almas, la historia descubrirá no una identidad olvidada, siempre pronta a renacer, sino un sistema complejo de elementos a su vez múltiples, distintos, y que ningún poder de síntesis domina”[2].

En suma, no existe raíz identitaria a la que volver como una patria de origen que nos nombre sin contaminaciones, sino que, por el contrario, lo que se halla son intersecciones y discontinuidades, sistemas heterogéneos que nos prohíben la pretensión de una identidad bajo el artificio de nuestro yo. Tal como nos dice Deleuze: “Uno es siempre el índice de una multiplicidad: un acontecimiento, una singularidad, una vida… (…) La trascendencia es siempre un producto de la inmanencia”[3].

Diremos entonces que, si algo somos, es una singularidad múltiple, no habiendo quien sea germen de sí-mismo, en tanto no hay trascendencia de lo Uno que no se defina por medio de un plano de inmanencia. Es por esto que toda trascendencia será así efecto y no fundamento; una ilusión del pensamiento que se engañará atribuyéndose la autoría del proceso inmanente que la posibilitó.

Consideraremos de esta manera a lo vincular como punto de partida, no existiendo trascendencia ni previa ni por fuera de un “entre”. Recordando a Winnicott, y para ilustrar esto con un ejemplo, ni la madre ni el bebé existen antes de lo que acontece entre ellos ni van a existir después. Vincularse hace madre y hace hijo, tal como leer hace libro y hace lector, si se tiene suerte.

En fin, los términos no preexisten al vínculo, por lo que no se “es”, sino que se ocurre “entre”, y somos producto, precisamente, de esos entrecruzamientos que nos singularizan, de esa multiplicidad que arrasa con toda idea de lo individual así como de un yo que pueda tener lugar sin otros, sin un entramado ineludible con lo extranjero.

Siguiendo a Lacan, diremos que esta identidad condensada en un yo quedará entre paréntesis al pensar, puesto que somos -en tanto identidad- allí justamente donde no pensamos, pero al pensar dejamos de ser y ese espejismo llamado yo se desbarata al convertirse en un verbo. En relación con esto, Nietzsche nos comentará que no acabaremos de matar a Dios hasta que no nos desembaracemos de la gramática, de nuestra tontera gramatical que separa al sujeto de la acción al ponerlo detrás de la misma.

Solemos decir que “el rayo resplandece” o “yo realizo tal acción”, ¿pero qué es el rayo sino resplandor y el yo sino un hacer? Si pensamos que la palabra representa a la cosa, entonces consideraremos equivocadamente a la cosa como aislada de su acción, tal como separamos al sujeto del predicado.

Giorgi y Rodríguez, nos dirán lo siguiente en consonancia con lo que venimos situando: “Partimos de la ilusión de un sujeto preexistente, inmóvil y estable al que se le atribuye la vida, el cambio o la diferencia. Pero si invertimos el orden y partimos de un devenir sin ser (no de un ser que deviene) (…) permanecemos fieles a la inmanencia de una vida impersonal que sólo secundariamente se atribuye a entidades positivas por medio de un acto de reducción o de síntesis que codifica la proliferación de diferencias”[4]. Entonces, es a través de la gramática que vemos el mundo engañados, más con conceptos que con nuestros ojos. Tal como nos dice Fito Páez, las palabras nos hacen trampa. Son pues, traidoras profesionales; y vaya si Ignacio ha sabido sobre su ardid pensándose como una bestia detrás de sus acciones.

Leer en clave de “entre”, nos conduce fuera de nosotros mismos, fuera de nuestra supuesta esencia e historia presuntamente personal, las que nos pliegan sobre nuestra mismidad y se apropian de la otredad que nos habita, impidiéndonos toda apertura a devenir otros. Así es que podemos afirmar entonces que no hay sujeto permanente alguno con una identidad unificada de algún tipo que sea capaz de situarse como causa primera de sus acciones. Y, si decimos que no hay sujeto de tal índole, debemos por ende decir que tampoco hay objeto, o al menos no lo hay en los términos a los que estamos acostumbrados. De mínima, las ideas clásicas de sujeto y objeto quedan así irreversiblemente desdibujadas en la claridad de sus contornos.

En referencia a Deleuze, Giorgi y Rodriguez nos dicen al respecto: “La vida no necesita ser diferenciada a partir de alguna instancia exterior privilegiada que la trascienda, porque la vida es un estado de devenir o diferenciación constante, de cambio y de metamorfosis, el estado libre y salvaje de la diferencia pura. Tal es el plano de inmanencia que trata de trazar Deleuze para salir del plano de la representación (…) La inmanencia no es otra cosa que esta fidelidad de la vida a sí misma, una vida que se deshace de la trascendencia del sujeto tanto como del objeto”[5].

De esta manera, diremos que no hay unidades aisladas que se relacionan con un afuera en un segundo tiempo, puesto que, lo que hay, está siempre en situación y en relación. Y si lo primero es lo vincular, la identidad debe ser pensada entonces desde la diferencia, de la misma manera que hay que entender a aquello que suele llamarse sujeto desde lo relacional, al revés de cómo estos términos son habitualmente concebidos en base a nuestras categorías representacionales.

Volviendo a Ignacio, era justamente esta trama la que permanecía invisible para él, quien atribuía su ira -que tanto lo hacía sufrir- a su esencia animal, sin considerar los vínculos en los que aparecía la misma, como si se tratase de una ira separada de un “entre”.

Derrida, por su parte, nos dirá que pretender ser un sujeto homogéneo implica expulsar lo otro, esa violencia inevitable y originaria de la diferencia propia de lo vincular que nos constituye.

En este sentido, dicho autor afirma: “Lo uno se guarda de lo otro (L’un se garde de l’autre). Se protege contra lo otro, más, en el movimiento de esta celosa violencia, comporta en sí mismo, guardándola de este modo, la alteridad o la diferencia de sí (la diferencia consigo) que le hace Uno… a la vez, al mismo tiempo, más en un mismo tiempo disjunto, lo Uno olvida volver sobre sí mismo, guarda y borra el archivo de esa injusticia que él es, de esa violencia que hace”[6].

De este modo, queda destituida toda intención de ser yo-mismo que implique dejar por fuera la diferencia que nos trabaja continuamente, siendo dicho destierro incompatible con lo que podemos pensar como el movimiento centrífugo de la vitalidad, puesto que deseo es fundamentalmente deseo de diferir, de inclinación hacia lo otro, dirección contraria a la de permanecer en mí.

Ya tempranamente en su obra, Derrida planteará el neologismo différance, el que podrá leerse en tres sentidos. Por una parte, estará relacionado a la diferencia propiamente dicha, en tanto somos una proliferación de lo distinto, lo que puede leerse en términos de intervalos o espaciamientos. Lo que nos define, lo hace en un trabajo de diferenciación con lo otro, portando la huella de esa otredad que nos habita.

En un segundo sentido, différance referirá a diferendo, es decir, a conflicto, en tanto nuestra vulnerabilidad ante la otredad -siempre en algún punto incontrolable- nos pone en el aprieto de tener que enfrentarnos con su irrupción, pudiéndose entonces intentar expulsarla o, por el contrario, abrirle las puertas a que nos afecte.

Un último sentido, estará en relación a lo diferido entendido como rodeo que introduce una dimensión temporal. Somos a través de un desvío, por lo que no hay entonces la supuesta inmediatez de una identidad con uno mismo. Tal como nos sucede al mirarnos al espejo, siempre será necesario un pasaje por el que se diferirá la presencia: salir de nosotros para así volver.

Llegados a este punto, cabe preguntarse acerca del rol del analista en función de todo lo antedicho, es decir, sobre su posicionamiento al respecto.

Podemos ensayar una respuesta diciendo que un analista bien podría actuar como un facilitador de la producción de singularidad, esa que “(…) emerge allí donde la vida desborda o excede (o se resta) a los mecanismos de sujeción del biopoder -mecanismos de individualización, de identificación, de normalización a través de la identidad y la pertenencia al nomos-”[7]. De esta manera, se trataría de generar una apertura a lo suplementario, posibilitando la introducción de diferencias capaces de poner en suspenso la estabilidad de aquellos lugares identitarios preestablecidos, los que expulsan a lo diverso considerándolo como una amenaza y así someten al deseo neurotizándolo.

Esto implica entender al analista como un favorecedor de la producción de acontecimientos que nos difieran, de “(…) cruces y mutaciones de cuerpos que tienen lugar en los confines de lo dado, en su mismo umbral, en una zona de indeterminación donde las formas ingresan en su línea de deformación y de variación”[8] .

Podríamos pensar que es ciertamente algo de lo aquí precisado lo que se jugó en aquella distancia que Ignacio fue capaz de establecer respecto de su supuesta identidad abominable, diferencia que posibilitó la aparición de nuevas respuestas más allá de la ira que tantos problemas le acarreaba.

Esta posición del analista como amigo de la producción de diferencias, dista mucho de aquel antiguo modelo energético freudiano heredero del principio de inercia que postula que el aparato psíquico procura mantenerse en equilibrio con un mínimo de tensión, representando todo aumento de la misma una perturbación. En divergencia con esto, podemos decir que aquel desear que como analistas procuramos promover con nuestro deseo está íntimamente ligado al movimiento, a la diferencia, en suma, a lo contrario de aquello que podemos pensar como máxima quietud o distensión.

Sin embargo, no se trata de sacar conclusiones apresuradas, ya que no es cuestión de realizar inversiones simples -y aquí entran a tallar aquellos aposentos conocidos a los que el devenir deseante gusta retornar a reposar-, sino más bien de pensar en “(…) un psiquismo que vaya y venga, en todo caso que busque y goce la diferencia entre tensión y distensión, (…) dedicado al “entre”[9].

La disposición a dejarnos afectar por el diferir propio de la vida, la apertura frente a lo otro que irrumpe sin padecerlo más que en la medida de lo inevitable es, precisamente, un arte a practicar al que debería conducirnos el atravesamiento de un proceso analítico, operatoria capaz de hacer lugar así al porvenir en lo que tiene de imprevisible respecto de todo plan que pretendamos trazar de antemano. Dicha posición de vulnerabilidad, a la que convendrá metamorfosear más bien en una actitud de astuta docilidad, es nada menos que lo que Derrida piensa como libertad, siendo el intento siempre fallido de su opresión fuente de patología. Terminemos diciendo entonces sin más preámbulos: “A la libertad y a la diferencia, ¡Salud!”.

 

[1] Grüner, E.: “Introducción” en Foucault, M.: “Nietzsche, Freud, Marx”. Pág. 12.[2] Foucault, M.: “Nietzsche, la genealogía, la historia”. Pág. 66 y 67.[3] Deleuze, G.: “La inmanencia: una vida…” en Giorgi, G. y Rodríguez, F.: “Ensayos sobre biopolítica. Excesos de vida”. Pág. 39.[4] Giorgi, G. y Rodríguez, F.: “Ensayos sobre biopolítica. Excesos de vida”. Pág. 21.[5] Giorgi, G. y Rodríguez, F.: “Ensayos sobre biopolítica. Excesos de vida”. Págs. 20 y 21.[6] Derrida, J.: “Mal de archivo”. Pág. 86.[7] Giorgi, G. y Rodríguez, F.: “Ensayos sobre biopolítica. Excesos de vida”. Pág. 27.[8] Giorgi, G. y Rodríguez, F.: “Ensayos sobre biopolítica. Excesos de vida”. Pág. 25.[9] Rodulfo, R.: “Futuro porvenir”. Pág. 103.

Descarga el pdf “Extranjeridad de origen” de Jerónimo Cortés

Lic. Jerónimo Cortés: Licenciado en Psicología. Docente de la Facultad de Psicología en la cátedra Psicopatología Infanto-Juvenil (UBA). Psicólogo clínico individual y grupal en el equipo asistencial del Programa de Extensión Universitaria de la cátedra Clínica de Niños y Adolescentes (UBA). Actualmente finalizando la Carrera de Especialización en Prevención y Asistencia Psicológica en Infancia y Niñez (UBA). Autor del blog Instantaneasanaliticas

 

Bibliografía y referencias

-Deleuze, G.: (1995) “La inmanencia: una vida…”.

-Derrida, J.: (1968) “Différance”.

(1994) “Mal de archivo”.

-Derrida, J. y Roudinesco, E.: (2001) “Y manaña, qué…”.

-Foucault, M.: (1988) “Nietzsche, la genealogía, la historia”.

-Giorgi, G. y Rodríguez, F.: (2007) “Ensayos sobre biopolítica. Excesos de vida”.

-Grüner, E.: (1995) “Introducción” en Foucault, M.: “Nietzsche, Freud, Marx”.

-Lacan, J.: (1957) “Instancia de la letra en el inconsciente”.

-Páez, R.: (2005) “Las palabras”. https://www.youtube.com/watch?v=C6vMCAIqwFU

-Rodulfo, R.: (2008) “Futuro porvenir”.

-Tortorelli, A.: Curso de posgrado: “Actualización en el pensamiento filosófico contemporáneo” (2013, UBA).